池　田　南岳大师的“一时圆证”也好，天台大师的“大苏开悟”也好，要说他们究竟悟到了什么，那就是悟到了自身即佛身。我们学习了日莲大圣人的教义，可能认为这是理所当然的事。其实这里面包含着很深的哲理。

　　人们一向认为，众生不断烦恼就不能成佛，因而就认为要修从一地到另一地的次第行，进行了种种苦修行之后才能成佛道。

　　但南岳大师进入《大智度论》所说的空定之后，觉知了众生身即如来身，凡种和圣种无一不二，众生和如来同一心性。这就是“法华三昧”的境界，就是烦恼即菩提、无明即涅槃、一心具万行［“一心具万行”是《大智度论》(卷第８７)中的话，即一心中具有万行。具体地说，行般若波罗蜜时，其一心中具有从六波罗蜜、四禅、四无量心、四无色定、四念处到八十随形好的一切行德。］的世界。在那里一定能清晰地看到以前看不到的“佛”的境界。

　　松　本　确实是这样。读天台大师的《摩诃止观》，其中多处使用“见佛”、“睹佛身”这样的词，就是这个原因吧。

　　池　田　是的。所谓“止观”，确实是要看到佛，但我希望首先把它理解为一种自我变革的方法，目的是为了进入众生之中，实行菩萨道。企图在这里发现像后来的禅宗那样排除依靠佛说的经典、仅以坐禅入定为事的“禅”的修行方法。我认为是大错特错。

　　例如《摩诃止观》中说：“能入一行三昧，面见诸佛，上菩萨位。”这就是说，不论是法华三昧还是摩诃止观，它并不是如禅宗所提倡的那种仅把自己的心当作一切的唯我独尊，而始终是一方面求佛，另一方面同深入民众之中实行菩萨道的实践相结合。

　　也就是说，大乘佛教的精神是建立在“上求菩提，下化众生”这一开放的态度之上。“上求菩提”是一种希求获得佛悟的谦虚的求道精神；“下化众生”就是要深入九界的众生大海之中，努力济救民众的实践。佛法者应有的态度就是要兼备这两个方面而加以实践。忘掉这一根本精神，唯我独尊地把自己封闭起来，修坐禅或三昧行，那就不能不说是误解了佛法的精神。

　　总之，约１５００年前的中国和现代，时代的状况当然不同，民众的机根也不一样。但我认为，唯独不能把南岳大师和天台大师向四天下［四天下，佛教用语，亦称四大州、四州、须弥四州。古代印度的世界观是以须弥山为中心，东有胜身州，西有牛货州，南有瞻部州，北有俱庐州。——译者］高呼的法华经的精神看错。

　　松　本　南岳慧思当时已经具有“末法思想”。这一点通过《立誓愿文》等也可得到证明。不过，《天台及其思想》中已经详细地谈了这个问题。至于其学术上的考证，这里就略而不谈了。

　　另外，关于南岳慧思的法华经观，有天台大师询问的三三昧和三观智［三三昧是指空三昧、无相三昧、无作三昧。三观智是说通过空、假、中三观而获得的智，即一切智、道种智、一切种智。据灌顶的《隋天台智者大师别传》中说，慧思因制作金字大品般若经而让智顗代讲法。讲得很好，只是关于三三昧和三观智曾向慧思询问。］——即一心三观的问题，以及传授给智顗的法华圆顿的实体是什么等问题。但这些都是属于专门性的问题。我想找另外的机会再探讨。

　　野　崎　读天台大师的三大部，哪些部分是南岳大师开创的，它是不是传给了后来的天台家，以及归于天台智顗独创的是哪些——这些问题还不太明确。

　　池　田　这种教理的钻研也是必要的。但考查得过细，我觉得也没有多大意义。就南岳大师来说，他对文字的解释学也是持批判的态度。那就是因为当时江南的佛教界早已迷失了佛法的根本精神。他高举“法华三昧”的旗帜，也带有要警告这种佛教会变成贵族阶段层的垄断物的意义。

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